عبد المنعم أبو الفتوح: تجسيد لمعضلة الأصولية الإصلاحية

ويبدو اسم حزبه الجديد «مصر القوية» قادر على مداعبة آمال المتطلعين إلى التخلص من تهافت الدولة الرخوة ومن تراجع أدائها، لكنه قادر في الوقت ذاته على إثارة مخاوف مَن يحذرون العنف السياسي، خصوصاً وأن أبو الفتوح تلميذ مخلص لداعية القوة حسن البنا، كما أنه أحد أبرز مؤسسي «الجماعة الإسلامية»، التي باسمها وداخل حدود خطاب القوة الذي تبنته (وربما من دون تكليف منها)، اغتال الضابط خالد الإسلامبولي الرئيس أنور السادات.
لكن العلاقة الوثيقة التي ربطت عبد المنعم أبو الفتوح في سبعينات القرن الماضي بالمرشد المجدد لجماعة الإخوان المسلمين عمر التلمساني، وضعت أبو الفتوح على مسار يختلف عن مسار العناصر الأكثر تشدداً في تيار الإسلام السياسي، تلك العناصر الأقرب إلى مُركّب «حسن البنا–سيد قطب»، فخليط التخصيب الفكري والقيمي الذي نبتت فيه شجرة عبد المنعم أبو الفتوح، وإنْ تجاهَلَ ذلك أو جهله، يعتمد على مُركّب «حسن البنا – جمال عبد الناصر– عمر التلمساني»،
فعلى رغم أن أبو الفتوح، في كتابه «شاهد على تاريخ الحركة الإسلامية في مصر»، يتوهّم أن انتقاله «من افتتان صبياني بالناصرية إلى مسيرة عُمُر وراء الإسلاموية»، هو من فضاء إلى آخر مغاير، فالحقيقة هي أن هذا التحول نشأ داخل الفضاء الناصري، وعن قرار الرئيس جمال عبد الناصر ورئيس أركانه الفريق عبد المنعم رياض عقب هزيمة حزيران (يونيو) العام 1967 الترويجَ لخطاب أكثر أصولية، كجزء من إعادة بناء العقيدة القتالية المصرية. وكان رياض (الذي ميزه علمه وثقافته عن رئيسه المباشر، الصارم، الجركسي الأصل، القائد العام محمد فوزي) حريصاً على نشر الخطاب الديني في المجتمع المصري، على اتساعه.
انتمى أبو الفتوح الصبي (كان دون السادسة عشرة من عمره حين تولى رياض رئاسة الأركان) إلى فئات من المجتمع سبقت غيرها على طريق «العودة» إلى الدين، بعد سنوات من الرطانات العلمانية التي ذوت وانزوت الواحدة تلو الأخرى: الديموقراطية البرلمانية، الوطنية، القومية، والاشتراكية. ويعنينا هنا أن تحولات أبو الفتوح جاءت في إطار تحولات «البورجوازية البيروقراطية» المهيمنة على الدولة المصرية. والمصطلح مأخوذ من أدبيات حزب العمال الشيوعي المصري، الذي ذوى وانزوى منذ انتفاضة كانون الثاني (يناير) العام 1977. ويشير المصطلح كما أفهمه، إلى قوى اجتماعية تحقق النفوذ، ومن ثم الثروة داخل فضاء مسيّج بقوة صلاحيات بيروقراطية، سياسية، إدارية، نقابية، حزبية، أو كنسية تحول دون التنافس الحر.
وعندما اتبع أبو الفتوح المرشد عمر التلمساني (الذي نسّق مع وزيري الداخلية ممدوح سالم ومدير مكتبه، الذي استخلفه بعد ترفيعه على الوزارة) فقد جاء ذلك أيضاً ضمن تحولات «البورجوازية البيروقراطية» التي مضت على الطريق الذي بدأه عبد الناصر، بخاصة بعد صدور بيان 30 آذار (مارس)، العام 1968، وربما إلى مدى لم يكن يريده عبد الناصر. وينطبق القول ذاته على علاقة أبو الفتوح –قبل ذلك- بالجماعة الإسلامية، فإن كان تاريخ الجماعة محوطاً بكثير من الظلال، فرعاية الدولة -ممثَّلةً بمستشار الرئيس أنور السادات الوزير المحافظ محمد إسماعيل عثمان- للجماعة أمر مشهور. المسار الذي رسمته الفقرات السابقة يربط تاريخ أبو الفتوح (رغم انتمائه لزمن طويل إلى جماعة فوق وطنية supranational، هي جماعة الإخوان المسلمين) بتاريخ الدولة الوطنية وبتحولاته، على رغم تناقضات ومصادمات متكررة بين أبو الفتوح وبين الدولة. وبعد أن استَبدلت البورجوازية البيروقراطية في العامين الأخيرين أقنعتَها العلمانية المهترئة بقناع أصولي، خفَّتْ حدة التناقضات والمصادمات مع الأجهزة الإدارية والأمنية، وأظهر أصوليون كثر تشدداً واستعلاء، فيما أظهر أبو الفتوح قدراً لا بأس به من العقلانية والمرونة.
من ذلك مثلاً، أنه تساءل على نحو عابر قبل شهور، في لقاء متلفز: لماذا يقال «الإخوان المسلمون» وليس «المحافظون»؟ الفارق بين التسميتين هو عين الفارق بين دعوة إلى «مبادئ الشريعة» مصدراً للتشريع وبين دعوة إلى «الشريعة» مصدراً له، وهو عين الفارق بين إناطة سلطة تفسير المادة الدستورية المتصلة بالشريعة بالمحكمة الدستورية، وبين تكليف الأزهر بهذا الواجب. فلماذا يطمس أبو الفتوح على فوارق كهذه بمراوحات مربكة؟
ومن مراوحاته المربكة أيضاً دعوته إلى تحالف بين حزبه الوليد وبين قوى سياسية يصر على أن تحالفه معها سيكون تعاضداً وليس اندماجاً، وهو ما يؤشر إلى خروج محمودٍ على صيغة التنظيم الناصري الواحد، المستلهَمة من تعاليم حسن البنا، والتي طورها الرؤساء أنور السادات وحسني مبارك ومحمد مرسي إلى صيغة الحزب المهيمن. ثم نفاجأ بأنه يكرس هيمنة ما يسميه «التيار الرئيس»، ويستبعد من التحالف المقترح كل تيار غيره.
وربما لأن التعددية وثيقة الارتباط بحرية الاعتقاد، صدر عن أبو الفتوح في حوار متلفز مع الإعلامية المصرية منى الشاذلي، تصريح يرفض به رفضاً واضحاً تطبيق حد الردة على مسلم غيَّرَ دينه، ولم يتورط في محاولة قلب النظام العام للمجتمع، ثم عاد فأنكر رفضه تطبيق حق الردة.
وهنا التفات إلى أمور، بينها سيادة القانون، وهو ما توحي به مواقف أخرى اتخذها أبو الفتوح، لكنه -ويا للعجب- يقبل مبدئياً وفي التوقيت المناسب، بإقالة النائب العام نزولاً عند إرادة «الثوار» وليس بناء على دعاوى تستند إلى أدلة تقبل بها السلطة المخولة إقالته، ويُظهر التناقض مرة أخرى عندما يعرب عن احترامه لعملية السلام، التي تستند إلى ركائز من القانون الدولي، ودعوته الفلسطينيين إلى الاعتراف بإسرائيل، ودعوته الأخيرةَ إلى الاعتراف بهم، ثم يحاول بعدها التملص من الدعوتين استرضاء لتيارات بعينها.
في كل ما سبق، يُظهر أبو الفتوح -وغيره من الأصوليين- انحرافاً بالشعبوية الجديدة neo-populism، التي ظهرت بخاصة خلال العقدين الأخيرين في أميركا اللاتينية ثم في ما نسميه الربيع العربي، إلى مسار قد ينتج منها نسخة أسوأ من تلك التي اعتمدتها «البورجوازية البيروقراطية» قبل أن يرثوها عن النظام السابق: بإضفاء صبغة دينية على عملية إقصاء مَن لا ينتمي إلى «التيار الرئيس»، بتهميش المرأة عبر تقليل ساعات العمل المصرح لها بها، وبإحياء النفاق السياسي (الاستماتة في البحث عن تناغم مع إسرائيل والولايات المتحدة سراً، والبلاغة العنترية ضدهما علناً) بعد عقود من استقرار الأسس البراغماتية والقانونية للعلاقات مع العالم الخارجي.
وهكذا، يبقى أمر أبو الفتوح وأمر كل أصولي إصلاحي أمراً معضلاً: فهو يُظهر عقلانية لا تنكر، إذ ينادي بمبادئ الشريعة مصدراً للقوانين، وإذ يرفض تحويل جهة علمية مرجعية دينية وإنسانية مبهرة، حين يطرح من دون خروج على ثوابت دينية، فهماً جديداً لحد الردة، وعندما يضع الفلسطينيين والإسرائيليين أمام ضرورات الحل الوسط التاريخي. لكن تراجعه المتكرر مربك، وتبرير ذلك –إن كان ثَمَّ تبرير- بضرورات الظرف السياسي هو عودة إلى ماكيافيلية ترتبط في تاريخنا الكارثي المعاصر بالمشروعات الدائمة، والسيناريوات المغلقة، والسرديات الكبرى التي عاشت –وتعيش- عليها «البورجوازية البيروقراطية» عبر كل تحولاتها. لكن اليأس من التوجهات الإصلاحية عند هذا الرقم الصعب في المعادلة السياسية المصرية الراهنة، هو ترف لا يقبل به عاقل.